帕布莉卡原创 小蚂蚁和小蜻蜓
▼文 | 徐栖
今天是咱们最后一次分享会，阅读的篇章是从第十章无为政治到最后的后记。这部分和咱们上次讲的略有不同，几乎都是政治哲学乃至纯粹的哲学领域，更重要的是，我在第一次分享的时候提醒过各位同学，费孝通先生这本书是站在了前现代和现代社会的边缘来进行阐述，如果说之前我们讨论的内容费孝通先生从传统社会的思路着手，那这一部分，他更多地使用了西方的哲学体系来思考关于社会的比较整体的问题。那咱们从第十章无为政治开始。
在这章中作者主要提出了两种权力模式，从社会冲突着眼的“横暴权力”，和从社会合作着眼的“同意权力”两种。第一种带着比较明显的马克思主义模式，在第74页第2段费孝通先生也点明了“阶级斗争”这个关键词，而且给出了在这种语境下阶级斗争的可能性出路也就是共产主义，这是咱们都比较熟悉的。他在前一页第2段开头就说，“权力表现在社会不同的团体或阶层间主从的形态里”，所以我个人认为虽然他在最终归宿上偏向了马克思，但他的理论支撑其实是黑格尔的主奴辩证法和阶级斗争。
费孝通先生认为中国的乡土社会是属于社会合作的性质，是每个人都不求人的生活，也就是非马克思主义的，这并不是政治正确的问题，而是由于马克思主义的源头来自于现代社会。我个人觉得费孝通认为小国寡民、自给自足的乡土社会可以满足卢梭意义上的自然概念，带有某种程度上的乌托邦性质，说白了这种社会就是陶渊明描述的桃花源。当然，这两种权力性质并不是冲突的，而是同时存在，只不过配合的成分上有所不同。具体来说，中国乡土社会的确存在“无为而治”，但“无为”并不是道家思想的“无为”，而是在中央集权“横暴权力”配合基层“同意权力”的基础上，横暴权力在和平时期所表现出的主动削弱。
那现在咱们进入第11章，长老统治。这一章稍微有一点点绕，因此梳理文章思路是咱们首先需要做的。首先费孝通先生说，上一章提到的两种权力结构，横暴权力和同意权力。但我们在分析中国基层同意权力的时候发现，这种权力并不是靠公民共同参与的所谓“民主”的力量完成的，因此他另一种权力结构作为补充：教化权力。教化权力是在社会继替的前提下展开的，这个概念在第80页：“指社会成员新陈代谢的过程”。成员一代代出生，相对固定的知识就要一代代传下去。这就是教化。教化不是专制，因为教化是没有好处的，是“不利己”的，而费孝通先生之所以觉得教化是不利己的，是因为他在上一章第76页说权力是具有工具性的，“权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益”，教化不产生经济利益，由此他推断出教化权力本身没有诱惑力，并不能使人“变坏”也就是沉迷于权力。下一段他把教化权力推广开来，认为文化性的权力都不具有专制特征，因此中国乡土社会并不是专制社会。在这一点上我也想暂时持保留意见，毕竟鲁迅先生曾经说过某种程度上相反的话，他所谓“吃人”的礼教正是这种教化权力。这里涉及到了新文化运动的政治性质和意识形态国家机器的问题，在这里我暂时先不展开了。我认为在这里费孝通先生想要解决的一个困境其实是“如何向西方人解释中国的乡土社会并不是民主”这件事。另外，费孝通先生还尝试解释了中国乡土社会尊长幼而西方社会并非这样的基础原因，因为在不断变迁的乡土社会中，第84页第11段他说“顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁”。
下面是第12章，血缘和地缘。作者在第2段给出了定义，也就是“用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位”的社会。现在不管是西方还是东方，都没有办法能够做到抛弃血缘继替，因为现在家庭和家族仍然是两种最主要的社会有机构造。如果同学们看过反乌托邦小说《1984》、《美丽新世界》和《我们》这三部曲的话可能会更明白作者在说什么，也就是抛弃了血缘继替的社会可能会出现什么样的情况。而当下，血缘继替绝对化直接带来的就是阶级的固化，也就是所谓“美国梦”的背面。那接下来作者说的是在中国相对封闭的乡土社会中，由于血缘占绝对地位，作者在第88页第4段说“地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反应，区位是社会化了的空间”。这一点是很有意思的，作者举的几个例子相信大家也多多少少有所体会。尤其是我小时经常听的“外婆桥”的那首童谣，因为我小时候是外婆带大的，所以真的很不理解为什么一定要摇啊摇，摇很久才能到外婆桥。
作者接下来提到了两种前现代社会的人口流动模式，一种是和原来乡村保持联系，否定空间分离的流动，这几种体现在移民社会当中。另一种是离开老家漂流到其他村落去，扎根其他已经形成的社区的模式，比较有名的还是“客家人”。中国大多数还是后一种，因为毕竟我们没有到一个地方就要把原住民杀光的习惯。我还看到过这样一种说法，说中国是唯一一个由原住民完成工业化的国家，其他国家的原住民最好的情况也变成少数族裔了。
由边缘人的概念作者引发除了新一轮的思考：中国的乡土社会是农耕社会，人们聚集的原因就是要团结起来对抗自然灾害和外来入侵，因此是讲人情的社会，这也决定了它不是适合发展资本主义文明的社会。在这样的社会中，只有“边缘人/外乡人”才能走家串巷做生意，普通人做生意就要依靠集市作为断绝情感的陌生场域进行商品交换。
接下来咱们进入第13章，名实的分离。之前咱们说到，费孝通先生认为教化权力并不属于专制和压迫，因为他觉得教化本身并不带来利益，他说的其实是意识形态运行良好的，稳定的中国乡土社会。而在什么情况下，权力结构会发生变化，产生鲁迅先生所说的“礼教是吃人”的情况？是在文化受到冲击，而教化并不能作为一套行之有效的理论内化成为每一个社会成员的道德标准的时候，我们管这种情况叫做意识形态的失效，或者说的文化导向、道德导向不被人相信了。在这样的社会中，我们之前说的三种和平时期的权力种类不足以支撑整个社会的架构了，这时候第四种权力形式出现了，也就是时势权力。在这里我们需要意识到，费孝通先生是非常现实的，他虽然带着一种同情大过批判的语气来陈述乡土社会的种种特征，但同时他也意识到中国的乡土社会在二十世纪的大背景下必然遭到重创，因为此时资本主义已然形成强势的话语权和全球化的形态。但另一方面，他又在第98页第8段乐观地认为就像英国那样，“如果领导阶层能够追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱”。费孝通先生并没有把整个殖民史，整个印度和美洲与英国的历史进行整合，因此这种结论或许也是可待商榷的。
接下来是最后一章，从欲望到需要。这一章相对来说比较哲学，没有以具体的乡村社会架构为例说明问题，所以咱们这一章讲起来也相对简略一些。在最开始作者提出了“社会计划”这样一个现代概念，并由此提出了社会计划的原动力即人的需要。也就是说，在乡土社会中，人是依照欲望行事的，而在现代社会中，人们是依照“需要”来制定计划。欲望来自基因，而“需要”来自理性。举两个比较日常的例子，吃东西是欲望，克制自己吃东西的欲望保持身材才是理性；懒懒散散什么都不做是欲望，克制自己奋发上进才是理性。在理性和启蒙的过程中，“自觉”是一个非常重要的概念，也就是第104页第4段说的“行为者知道自己要的是什么”。我周围一些朋友，很坚定地知道他想要什么，而另外一些，连自己喜欢什么，不喜欢什么都不清楚，这些可能是比较不自觉的表现。这种观点多多少少都是从康德的理性思想里来，就像他最有名的那句话，“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德律。”道德律说的其实就是费孝通先生这个意思，也就是人的自律和自觉，知道自己想要什么的那种理性。
那让我们进入后记。后记首先就全书写作的背景和体系进行了简要的介绍，然后为读者梳理了社会学的概念、外延和历史沿革。之前同学们也提出过关于“到底什么是社会学”的问题，我觉得在这一段里作者还是非常之深入浅出的。总的来说，社会学是用来研究社会现象的，随着现代社会发展而产生的非常年轻的学科，这门学科和孔德的实证主义有着非常紧密的联系，我们从费孝通先生的叙述中也能看到比较明显的痕迹。值得一提的是，对于社会学的交叉学科特征，费孝通先生是比较不赞成的，但打破个学科壁垒的学术研究倾向也并没有式微，反而发展出了一门世纪末的显学也就是“文化研究”。费孝通先生认为，社会学应该是个综合性的学科，并非面面俱到但一定要具有结构特征，有整体的架构和具体的例证。在这个思路下他总结出了两种研究趋势，一种是他在第117页第12段说的社区研究/社区分析，对应的是他的《生育制度》，另一种下一页第16段说的“从社会现象的共相上着手”，对应的就是这本《乡土中国》。这点我在第一次分享的时候说过了，咱们在这里也不赘述了。一个需要注意的问题是费孝通先生的结构主义倾向，这是他思想的扬弃，或者说妥协。这是理解作者叙述思路的一个比较重要的点，我们需要看到，宏大叙事的倾向，也就是一种想用理性的、规整的结构和近乎讲故事的模式去概括超乎于人类或者某个社群之上的整个群体的历史发展脉络的倾向，和线性向前的时间观念、发展的进步观一样都是现代性这个概念的重要组成部分，这种倾向始终存在于费孝通先生的行文脉络中。所以说我们虽然看到了他用乡土的，前现代的思维模式去描述细微的乡土社会关系，但总体的脉络却是现代性的。这种思路存在于近代以来很多学者的学术架构之中，这是需要我们去琢磨和反思的地方。
另一个很值得注意的问题是，读罢全书我们可能看到两极的分类方式深深根植于这本书的逻辑体系当中，现在我们管这种思维叫做非黑即白的“冷战思维”，甚至费孝通先生也在书里第100页提到了这个“冷仗”这个词。但我并不觉得这意味着费孝通先生其想法的简单化趋向，这是非常需要厘清的一点。结合当时的社会背景，我更倾向于认为费孝通先生认为这种可以规范化、可复制的思维方式比较容易作为教学方法来使用，而非用以构建其主要的学术体系架构。
