帕布莉卡若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，卽所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，“致知”也；事事物物皆得其理者，“格物”也。是合心与理而为一者也。135条
注：此处说“致知格物”已经可以看到阳明与朱子论断的不同。朱子说格物，在于“即物而穷其理”，这是继承和发展了张载和程颐的“理一分殊”思想，他认为“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一”，于是他认为“致知在格物”，即格物穷得万事万物之理并融会贯通而统摄于同一的天理。阳明提出“心即理”的命题，认为“心外无物”、“心外无理”，又说“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”所以格物也是格意之物，又因为意乃心之所发，所以所谓格物当是格心中之物。阳明把“格”字理解为“正”，格物在于正心，正心即是去除心中私欲而保持心之本体的虚灵不昧。由此，两人的认识顺序和路径都不同了：朱子主要向外求而把格物穷理当第一义，而阳明主张向内致其心之良知，以诚心正意为第一义。
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”320
道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。140条
注：理一分殊，虽万物都自有一个理，但都统摄于同一个天理。天理在物为道，在人为性，人之间相宜即是义理，喜怒哀乐等也自有情理，而各种理都可以说是心之良知。故君子之学也无外乎“致良知”三个字。在此处提到一个更重要的观点是“知行合一”，而知与行正是合一于致良知的功夫里。黄宗羲说：“致字即是行字”，也就是说此处的致可以理解为获得、推行，即在致良知的动态过程中完成知行合一。我认为良知是孟子所说的良知，不虑而知，是先天的存在，而最初只是一个抽象的概念，比如心中孝悌是先验预设的良知，但它还是一种自然状态，不知在具体生活中如何是好，正如阳明所说“虽曰知之，犹不知也”。所以还需有“行”贯穿其中使知达到真正的知，也即是知道具体当下何为孝悌，如何孝悌。最后将真正的知再付诸行即是知的最后实现。此过程由孝悌的道德意识到道德理想再到理想的实现，缺一个环节就不是真正的知，而致此良知的过程就是知行合一的过程。故不可“分知行为两事”。这里将“知行合一”和“致良知”两个重要命题联系在一起。
先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上眞切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，眞所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般。若体认得自己良知明白，卽圣人气象不在圣人而在我矣。146条
注：周敦颐最早提出“圣人可学而至”，原因正如阳明所说：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。”人之良知最初都是一样的，只因圣人懂得敬养而保持其虚灵不昧，并对四心进行扩充，常人则因良知这一心之本体“为气禀所拘，人欲所蔽”而失其本心。所以向外去格物去求圣人气象，是“欠有头脑”，“人胸中各有个圣人”。
良知者，心之本体，卽前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。 152条
注：所谓心之本体，即是心本然的状态，心所处的本然的关系，能恒照，必然是虚灵不昧，明莹无滞的状态，所以良知无处不在，无时不明，只是人们不知存，不知察，从而或蔽或放，终失其心之本体。
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有眞阴之精，眞阳之气”。云云。 夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓 之精，安可以形象方所求哉？眞阴之精，卽眞阳之气之母；眞阳之气，卽眞阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。茍吾良知之说明，卽凡若此类，皆可以不言而喩。不然，则如来书所云“三关”、“七返”、“九还”之属，尚有无穷可疑者也。154条
注：“良知是心之本体”，而所谓的神、气、精只是心之发用流行凝聚。阴阳精气互为其根，不可将其分为两个物，它们同时统摄于一个天理，这个天理就是良知，只需致其良知，无需别处去追问去寻求。
来书云：“良知心之本体，卽所谓‘性善’也，‘未发之中’也，‘寂然不动’之体也，‘廓然大公’也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，旣以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？” 先生曰： 性无不善，故知无不良。良知卽是未发之中，卽是廓然大公，寂然不动之本体。人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体卽良知之体，用卽良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？ 155条
注：如明道所说，存养良知良能并对“四心”加以扩充，进而上下与天地同流，不需去检防穷索，自其自行发生的呈现来体证。但我不解“良知卽是未发之中，卽是廓然大公，寂然不动之本体。”一句，我认为良知之未发之时，你根本不知其状况，或者说心知其然而无言以对，最多也只能是知而默认的状态，只有在发用之后反观才能对比表现其其廓然大公，其寂然不动。所以不能单从体上去说体，也不能单从用上去说用。
“未发之中”，卽良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动卽为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。157条
注：程明道《定性书》曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。”正如阳明所说，良知“无前后内外而浑然一体”， “未发之中”即良知无所谓动静，动静主要在心之发用上讲。
良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。 158条
注：《礼记》中将喜怒哀惧爱恶欲七情标为与仁义礼智四端相对的“恶”，但阳明认为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著”。七情是良知之发用，良知明莹无滞而不执着于七情，但若“有所著”而发动，心就因为偏执而生“恶”。所以，良知不滞于七情，七情亦是良知所发。
夫良知卽是道。良知之在人心，不但圣贸、虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，卽无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质旣自清明，自少物欲为之牵蔽。则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而末纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，未免于行不着，习不察。此亦未为过论。但后儒之所谓着、察者，亦是狃于闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓着、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字，亦是就用功上说；若是知行本体卽是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。165条
注：牟宗三先生说，良知是本体，要有了觉悟它才成为本体。所以他说：“存养居敬不是外在功夫，都要通过觉悟的”，“本心之明是觉，功夫是自觉”，“自觉是觉那个本心之灵明”，有了自觉的功夫去觉那良知之灵明，祛除物欲牵蔽，良心无所惑而明，从而做到“良知常觉常照”。
崇一来书云：“师云，‘德性之良知，非由于闻见。若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云，“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是先却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。
大抵学问工夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣；故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”旣云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去“择”、“识”，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。 168
注：宋明理学里的知有德性之知即先天的道德知识，还有见闻之知即通过对客观现象的认识而形成的客观知识。阳明说的知，不管怎么解释，我都认为偏向于德性之知。正如梁漱溟先生所说，中国的文化是向内求得文化，或许也是不同于西方而难以产生科学的原因所在。
是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也……尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。179
注：“是非之心”说明良知是判断是非善恶的道德标准。“不虑而知，不学而能”说明良知的先天存在性。“良知之在人心，无间于圣愚”说明良知是具有内在性的自家准则。由此也印证了“圣人可学而致”，而且一切学不外乎致此良知。
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。眞是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。261
注：程颢《识仁篇》所言“此道与物无对”，没有“物”，不知“道”为何物，而没有“道”，物将不知如何参与大化流行。虽此处说“良知是造化的精灵”，但良知不能理解为造物主或西方式的万物的根源，可以说良知遍在于宇宙万物之中。它不仅是作为一种道德意识，还指向存在界的本体。所以致此良知便超越物我的相对，我与天地万物为一体。
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五榖禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”274条
注：朱子在《四书集注》中说“明德者，人之得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”，朱子解释“明德”的话也可以用来说明良知本体。心之所发便是意，意之所在便是物，纵然心外无物，所以说“天地万物与人原是一体”，不可将草木瓦石之类当作与人无关的心外之物，它们是在心物的关系中的存在。
